中國傳統文化源遠流長，博大精深。其久遠博大，卻“統之有宗，會之有元”。若由著述載籍而論，經史子集、萬億卷帙，概以“三玄”(《周易》《老子》《莊子》)、“四書”(《大學》《中庸》《孟子》《論語》)、“五經”(《周易》《詩經》《尚書》《禮記》《春秋》)為其淵藪；如由學術統緒而言，三教九流，百傢爭鳴，則以儒、道兩傢為其歸致。
東晉以後，歷南北朝隋唐，佛教文化逐步融入中國傳統文化，釋氏典籍與統緒因而成為中國傳統文化的有機組成部分。儒釋道三傢，鼎足而立，相輔相成，構成瞭唐宋以降中國文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”，道出瞭中國傳統文化的基本結構特征。
中國傳統文化的根本特點之一是：觀念上“和而不同”和實踐中的整體會通。具體地說，在中國傳統文化中，無論是儒釋道三傢，還是天地人三學，雖然有其各自不同的探究領域、表達方式和理論特征，然又都是互相滲透、互相吸收，“你中有我，我中有你”，難分難析，構成中國傳統文化的一個有機整體。
人與天地參
中國傳統文化如果從整體性把握，那麼人文精神可以說是最主要和最鮮明的特征。這裡所說的人文精神與現在所謂“人文主義”或“人本主義”等概念不完全相同。在中國傳統文化中，“人文”一詞最早見於《周易》“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”
“人文”一詞在中國傳統文化中是與“天文”一詞對舉的。“天文”指自然界的運行法則，“人文”則是指人類社會的運行法則。具體地說，“人文”的主要內涵是指以禮樂教化為本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這裡需要說明：我們所講的“人文精神”一語，無疑與上述“人文”一詞有關，抑或是其詞源；但“人文精神”一詞的含義，又顯然要比《周易》中“人文”一詞含義豐富得多。
中國典籍中，很早就有人是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”《孝經》借孔子的名義說：“天地之性，人為貴。”荀子也提出瞭人最為天下貴的觀點。荀子對人在天地中的地位強調得更突出，論證得也更加明晰。他說“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”董仲舒繼承荀子思想，也極言人與天地並為萬物根本。他說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”“人下長萬物，上參天地。”
荀子和董仲舒等人的論述，都蘊含著這樣一層意思，即在天地人中，人處於一種能動、主動的地位。從生養人與萬物來講，當然天地是根本，從治理人與萬物來講，則人是能動、操有主動權的，人在天地萬物之中處於一種核心地位。因此，中國傳統文化的人文精神把道德情操的自我提升與超越放在首位，註重倫理精神和藝術精神的養成。這就形成瞭中國傳統文化兩個十分顯著的特點：高揚君權師教，淡化神權，宗教絕對神聖的觀念相對淡薄；高揚明道正誼，節制物欲，人格自我完善的觀念深入人心。也就是說，在中國傳統文化的人文精神中，包含著一種“上薄拜神教，下防拜物教”的現代理性精神。
順自然而不違天時
人們常把“天人合一”視作中國文化的主要特征之一，而考其起源，則與中國原始文化中自然(天地)崇拜，天地生萬物以及祖先崇拜，以先祖為臨監人世的上帝(此亦為天，天命之天)等觀念，不能說毫無關系。天人合一中的“天”是合自然之天與天命(先祖上帝)之天而言的。
人與自然之天“合一”的中心是“順自然”(這裡的“自然”，不是指自然界，而是指自然界的“本然”法則與狀態)。道傢思想中強調順自然，這是人們所熟知的。老子說：“輔萬物之自然而不敢為。”長期以來道傢的自然無為思想被看成是一種消極被動、因循等待的思想。
其實，《老子》順自然而不敢為(無為)的思想，有其相當合理積極的一面，《淮南子》對此有論述。道傢無為思想絕不是消極被動、因循等待，而是排除主觀、私意的前提下，主動因勢利導，即所謂“循理”“因資”地去舉事立功。這是《老子》所追求的理想：“功成事遂，百姓皆謂我自然。”
順應自然而不違天時的思想，在儒傢文化中也十分豐富。前面提到荀子關於人與天地參的思想，以往人們都以此來強調荀子“人定勝天”的思想。殊不知，荀子人與天地參的思想或如人們所說的“人定勝天”思想，恰恰是建立在順自然而不違天時的認識基礎上。荀子認為，人隻有順其自然，才會懂得什麼應當去做，什麼不應當去做，才能掌握天時地財，利用萬物。儒傢把大禹治水的智慧看成自然的典范，充分體現瞭“有為”“無為”在順自然原則中的統一。
近人而遠鬼神
人與天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。這一觀念大概起源於殷末周初。這種自西周初以來形成的“以德配天”的天人合一觀念中，倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。天子受命於天，是有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子認為，天子不能私自把天下傳給他人，舜有天下，是天命授予的，堯隻是起到瞭推薦作用。那麼，天又是如何表達它的意向呢？孟子說，天不是用說話來表達，而是通過舜的行為和事績的接受來表達其意向。
人意是天命的實在依據，天命是體現人意的一種禮儀文飾。這種“天命”根據“人”“民”意願、“人”“民”比鬼神更根本的思想觀念，產生於周初，至春秋時期而有極大發展。由此，人事急於神事、民意重於神意的觀念深植於中國傳統文化，並成為歷代聖賢、明君無時不以為戒的教訓。
《禮記·表記》借孔子之口，比較瞭夏商周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”周文化這一近人而遠鬼神的特色影響深遠。以至於子路向孔子問“事鬼神”之事時，孔子相當嚴厲地斥責說“未能事人，焉能事鬼！”孔子回答樊遲問“知”時，又表示說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
務民之義是“人有其治”的具體體現，人治如果搞不好，鬼神也無能為力。因此，隻有懂得近人而遠鬼神，把人事放在第一位，切實做好，才能稱為“知”。這也許就是在中國傳統中，把政權看得比神權更重要的文化根源。
禮的人文性
禮起源祭祀，與原始宗教有密切的關系，然而禮在中國傳統文化的發展歷程中，則是越來越富有人文內涵，乃至最終成為體現中國傳統文化人文精神的主要載體之一。
把君師之治作為禮之本，是以禮制形式來落實人與天地參的思想，又使“禮”包含瞭更多的人文內涵。荀子是中國傳統文化“禮”學的奠基者。《荀子》一書中的“禮”，出現三百多次，他全面論述瞭禮的起源、禮的教化作用、禮的社會功能等，尤其突出地闡發瞭禮的人文內涵。
在荀子來看，禮的主要內容就是“明分”，使社會形成一個貴賤有別、長幼有差、貧富輕重有稱的倫序。荀子認為，確立這樣的一個倫序是保證社會安定和諧所必需的。毫無疑問，荀子這裡所講的禮，充滿宗法等級制度色彩，是我們今天要批判、拋棄的。然而，我們也無法否定，任何社會都需要一定的倫序，否則這個社會無法安定和諧。因此，荀子關於“使人載其事而各得其宜”，從而達到“群居合一”的理想，是值得我們今天批判繼承的。
在中國傳統文化中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中，而不是使禮制作為宗教的一種儀軌。例如，雩原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式。荀子對此明確表示瞭“猶不雩而雨也“的意見，他並沒有完全否定這種儀式，隻是認為不應當把它神化。荀子認為，要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種人文意義的“禮”儀來看待，而不要把它作為一種求助神靈的宗教信仰儀式看待。
荀子將“卜筮然後決大事”視為“文”而不是“神”，這也是體現中國傳統文化人文精神的一個突出例子。“卜筮然後決大事”本來是一件“神”事，然而荀子卻把它納入“文”事。“文”事者，非以為得求也。這樣，卜筮所決之事也就失去瞭權威性，成為隻具參考價值的意見。於是，卜筮作為一種禮儀形式的意義，也就遠遠超過瞭依它來決大事的意義。
心性道德修養
中國傳統文化重視並強調心性道德修養，這與中國歷代聖賢對人的認識密切相關。大部分聖賢都持有這樣的觀點——即把是否具有倫理觀念與道德意志看作人的本質，作為區別人與動物的根本標志。僅僅求物欲上的滿足，則使人喪失人格而淪為禽獸。所以，人的倫理與物欲關系，一直是傳統文化和哲學中最重要的主題之一。中國傳統文化尤其是儒傢文化，把人格的確立(以區別與禽獸)和提升(以區別於一般的人)放在第一位，而且把倫理觀念、道德規范的教育和養成看作是一切教育的基礎根源。
事實上，在中國歷代聖賢的心目中，正確認識和處理倫理與物欲的關系，是確立人格和提升人格的關鍵。這個問題，中國傳統文化大致從三個層次來進行探討。倫理層次，討論“理”“欲”問題；實踐層次，探討“義”“利”問題；修養(教育)層次，討論“役物”“物役”問題。在中國傳統文化中，這方面的內容極其豐富。概括地講，在倫理上以“以理制欲”“欲需合理”說為主流；在實踐上以“先義後利”“重義輕利”說為主流；在修養上則以“役物”為尚，即做物欲的主人，而藐視“物役”，即淪為物欲的奴隸。
由於部分宋明理學傢如程、朱等過分地強調“存天理滅人欲”，因而不僅遭到歷史上不少思想傢的批評，更受到瞭近現代民主革命思想傢的激烈批評，斥其為壓制人性，這是歷史的需要。但是，我們如果全面檢視一下中國傳統文化中有關“理”“欲”關系的理論，則很容易發現“存理滅欲”之說實非居於主流地位。
理學傢談“天理人欲”乃是根據《樂記》，但是《樂記》並未否定人的欲望，它隻否定那種好惡無節於內，知誘於外，且又不能反躬自省的人。這樣的人，在無窮的物欲面前，不能自我節制，被物欲支配。《樂記》主張節欲，荀子除瞭講“節欲”外，還提出“養欲”“禦欲”等一系列命題，荀子指出，那些提出“去欲”“寡欲”主張的人，其實是他們在實踐中沒有能力對人們的欲望加以引導和節制。不為物累、不為物役的思想在佛道理論中有系統論述，俯拾皆是，此處暫不贅述。
(本文節選摘錄自樓宇烈先生2023年出版的新書《中國的智慧》。)
作者簡介：
樓宇烈，著名學者，北京大學哲學系教授。
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